درباره دو منبع تفکر محمد عابد الجابری به بهانه درگذشت او در سال 89
دیالکتيك عقل عربی/ روزبه آقاجری
تفکر و فلسفه عربی را میشود به دو دوره قبل و بعد از شکست ژوئن 1967، تقسیم کرد؛ چنانکه شاعری بزرگ مانند غادهالسمان میگوید: شکست ژوئن ما را از خوابی دراز بیدار کرد. محمد عابد الجابری، به نسل متفکرانی تعلق دارد که بعد از آن شکست تعیینکننده به بازاندیشی سنت و تفکر عربی پرداختند. هرچند خود او چنین تعلقی را رد میکند، اما میتوان او را در کنار نصر حامد ابوزید، محمد ارکون، حسن حنفی، «نومعتزلی» نامید؛ گروهی از متفکران که هرچند تفاوتهایی مهم با هم دارند، اما در «نقد سنت [عربی]» و «خردباوری» همداستاناند. اما باید نکتهای را در همین آغاز مشخص کنیم و آن، اینکه عابد الجباری و درکل، نومعتزلیان هرچند به «خردباور» معروف شدهاند، اما اینها به معنای غربی آن، «عقلباور (rationalist)» نیستند. در جهان عربی و حتی، جهان پارسی ما، بهعلت چیرگی یکهتازانه «نقل» و شکلهای متفاوت «اشعریگری» هرگونه تأکید بر وجه عقلی تفکر، باید وجهی انتقادی نیز در خود داشته باشد، وگرنه به هیچ پهنه تازهای قدم نخواهد گذاشت، یعنی «خردباور» در جهان ما باید نه تنها «عقلباور» به معنای غربیاش باشد، بلکه به «تفکر انتقادی» هم مجهز باشد تا بتواند همان «عقلباوری» را هم به نقد بکشد. این، برای درک تفکر نومعتزلیان نکتهای بسیار مهم است.
در این نوشته، به سه جزء از تفکر الجابری اشاره میکنم که هم او را از دیگر متفکران این نحله نظری متفاوت میکند، هم نشاندهنده ژرفانگری نظری او در این چند مقوله است.
هم نظریه غربی هم واقعیت عربی، اما تفکر شرقشناسانه، هرگز
ابزار مفهومیای که عابد الجابری برای واکاوی سنت و تفکر عربی و نقد آن بهکار میگیرد، ابزاری دوسویه است. از سویی، پای در نظریه و «سنت انتقادی» غرب دارد و از سوی دیگر بهطور گسترده، مفاهیم سنت تفکر اسلامی را بهکار میگیرد و اساسا چونان یک مسلمان عرب با سنت اسلامی یا آنچنان که خود میپسندد، سنت یا عقل عربی برخورد میکند. اما پرسشی بنیادی در اینجا سر برمیآورد: آیا اساسا میشود برای واکاوی سنت عربی [اسلامی] از نظریههایی که در سنت انتقادی غرب جای میگیرند، بهره بُرد؟ درواقع، بخشی از آنچه کسی مانند عابد الجابری را به متفکری پویا و توجهبرانگیز بدل میکند، پاسخی است که به این پرسش میدهد. او در مقدمه مفصلی که بر اثر خود، العقل السیاسی العربی1 نوشته است، میگوید: «دستگاه مفاهیمی که در این بررسی بهکار میبندیم، از دو دسته مفاهیم شکل گرفته است: یکدسته مفاهیمی که از اندیشه علمی اجتماعی و سیاسی معاصر بر میگیریم و دستهای دیگر که از سنت عربی ـ اسلامی بر میگیریم. البته ترکیب این دو گونه مفاهیم فرایند آسانی نخواهد بود و ما خود، بیش از هر کس خطرات و مخاطرات موجود در این فرایند را میدانیم و بنابراین کوشیدهایم، تا گونه نخستین مفاهیم را با موضوع پژوهش خود همساز کنیم و بدین سبب نیز به مضمون این مفاهیم ـ آنگونه که در حوزههای فرهنگی غرب بهکار میرود ـ مقید نبودهایم و تلاش کردهایم، تا آنها را (البته بدون تحریف در پایهها) گستردهتر ببینیم تا این مفاهیم بتوانند به بیان آن درونمایههایی بپردازند که موضوع پژوهش ما آنها را بهعنوان دادههایی اساسی پیش مینهد»2. ساده بگویم، الجابری میگوید که واقعیت تاریخی عربی را در قالب تنگ مفاهیم نظریه غربی ـ که در اینجا باید بالضروره آنها را بهکار بگیریم ـ نمیریزم، بلکه با گستردن پهنه و گستره معنایی این مفاهیم، آنها را ـ «البته بدون تحریف در پایهها» ـ بهشکلی بر میسازم که بتوانند آن واقعیت تاریخی را به بیان درآورند. اما مسئله برای او به همینجا ختم نمیشود. او ادامه میدهد: «از سوی دیگر تلاش کردهایم تا در کالبد مفاهیم قدیمیای که از سنت بر گرفتهایم، روحی دوباره بدمیم تا بدینترتیب، آنها را از قید گذشته وا رهانیم و به دغدغههای کنونی پیوند دهیم»3. دگرگونی در سنت تاریخی، بیشک، دگرگونی در مفاهیمی را ایجاب خواهد کرد که آن سنت، با آنها بهخود میاندیشیده است. فرایند دیالکتیکیای که هر دو سوی این وضعیت را دگرگون میکند، بهتر از هر جای دیگری در تلاش نظری خود عابد الجباری، در همین مقدمه، مشهود است.
او میخواهد از عقل سیاسی در اسلام سخن بگوید، اما پرداختن صرف به نمودهای سیاسی آن، او را راضی نمیکند و چون میخواهد «به ریشهها برود»، مشخصا بهسوی نظریهای کلیتر که بهشکلی کوشیده است آن سه وجه اجتماعی بالا را در خود ادغام کند، دست دراز میکند: ماتریالیسم تاریخی. اما رویکردهای متداول موجود از این نظریه او را راضی نمیکند. پس، به سمت رویکردی به نظریه میرود که نه تنها فُرم انتقادی خود را حفظ کرده است و نسبت به شکلهای عوامانه کاربرد این نظریه موضع دارد، بلکه از محتوایی رادیکال نیز برخوردار است. عابد الجابری، رویکردهای عوامانه (مانند رویکرد استالینیستی) به آن نظریه را به نقد میکشد و به رویکردی انتقادیتر به آن، یعنی رویکرد لوکاچی نزدیک میشود. اما داستان به همین جا تمام نمیشود. او رویکرد لوکاچ را نیز به نفع رویکردهای جدیدتر (مانند نظریه نظام خراجی سمیر امین) نقد میکند. نکته مهمتر از همه، این است که او برای واکاوی عقل سیاسی در اسلام، مفاهیمی دیگرگونهتر را نیز وارد میکند، مانند مفهوم ابن خلدونی «عصبیت».
الجابری هیچ ابایی ندارد که مفاهیمی را به بررسی خود وارد کند که یکپارچگی نظریه غربی را به چالش بکشند. او هنگامی که از لوکاچ حرف میزند، هرگز نظریه مارکسیستی او را مصادرهبهمطلوب نمیکند تا مثلا چیزی از آن در آورد که برای واکاوی تاریخ عقل سیاسی بهکار بیاید. خیلی ساده میگوید، آن نظریه که قائل به صورتبندیهای اقتصادی ـ سیاسی پیآیند (کمون اولیه، بردهداری، فئودالیسم و...) است، مشخصا برای واکاوی عقل در تاریخ عربی نابسنده و نامناسب است. هرچند آشفتگیهایی هم در نقدهای الجابری به سنت انتقادی غربی به چشم میخورد، اما میتوان از آنها چشم پوشید.
معرفت بر تاریخ (اجتماعی و فلسفی) نه بر متن
الجابری تاکنون کمتر به مباحث کلامی وارد شده و بیشتر به تاریخ پرداخته است. او هر چند سالهای پایانی عمرش را به مطالعات قرآنی رو آورد، اما بر این باور است که: ورود به این مباحث، ما را به یک دور باطل میکشاند. شروعکردن بحث، با آنچه بین معتزله و اشاعره وجود داشته، فایده چندانی ندارد»4 او میگوید که در مباحث کلامی چون از بن، نگاههای ما، یعنی مسیحیت و اسلام، به کتاب و نص متفاوت بوده است، نمیتوان از مفاهیم و نظریههای غربی در اینجا بهرهای گرفت؛ چراکه نظریه غربی در گام نخست از تحریفشدهبودن کتاب مقدس آغاز میشود، در حالیکه «قرآنی که نزد ماست، معروف است که در زمان عثمان جمعآوری شد. بهرغم اختلافات فراوانی که در همان دوران بین عثمان و علی بن ابیطالب و طرفدارانشان وجود داشت، آیا دیدهاید علی ابن ابیطالب عثمان را به تحریف قرآن محکوم کند؟ بنابراین راه ما با راه غرب، در نقد اندیشه دینی، یکی نیست»5.
به همین دلیل است که برخلاف کسی مانند نصر حامد ابوزید، الجباری متن را در پرانتز قرار میدهد و به سنت تاریخی یا سنت تحققیافته در تاریخ میپردازد.
او بررسیاش درباره عقل عربی را در دو حوزه پی میگیرد: فلسفه و تاریخ.
در حوزه فلسفه، با کافیندانستن تقسیمبندی قدیمی علوم به نقلی و عقلی، به تقسیمبندیای سهگانه رو میآورد: بیانی، برهانی و عرفانی. عقول سهگانهای نیز که نمودهای بنیادی این تقسیمبندی هستند، به ترتیب چنیناند: عقل عربی، عقل یونانی و عقل ایرانی. نقدهای کوبنده اما گاه با ستیزهجویی الجابری بر تفکر سینایی را باید نشأت گرفته از چنین تقسیمبندی دانست. او مشخصا از «ابن رشد علیه ابن سینا» سخن میگوید. و هسته مهم نظری در این تقابل برای الجابری این است که ابن رشد هرگز الهیات را به فلسفه در نیامیخت و مرز میان این دو را حفظ کرد، اما ابن سینا با درآمیختن عناصر الهیاتی (یا عناصر عرفانی) در فلسفه و از میان بردن مرز میان این دو، پای در راه نابودی فلسفه (عقل برهانی) نهاد که بعدها در چیرگی تفکر اشعری به سرانجام رسید.
اما در تاریخ، نگاه الجابری ساختاری است. برای نمونه، هر چند او در بررسی تاریخ اولیه اسلام میگوید: «قبیله، غنیمت و عقیده سه کلیدی هستند که با آنها تاریخ سیاسی عرب را رمزگشایی میکنیم». 6 اما روشی که برای بیرونکشیدن این عناصر از تاریخ اسلام اولیه و بسطدادن آنها بهکار میگیرد، روشی ساختارگرایانه و ماتریالیستیتاریخی است. البته باید دقت کرد که این دو مفهوم را با تعدیلات و بازخوانیها و دگرشهایی که خود او در آنها ایجاد میکند و سپس به کارشان میگیرد، فهمید و درک کرد. هیچیک از این دو مفهوم را الجابری بهمعنایی که در غرب بهکار رفتهاند، بهکار نمیبرد و از چنین کاربردی دوری میکند.
بههر حال، او را میتوان یک مسلمان معتقد دانست و باب بحث درخصوص مؤلفههای عقیدتی او را مفتوح باقی گذاشت. به همین دلیل است که خواندن و بازخواندن آثار او، کمکی بزرگ به شکوفاتر شدن و بالیدن چنین مباحث نظریای نزد ما میکند و مهمتر از همه اینکه او هم مانند ما، به شدت دغدغه این را دارد که برای واکاویدن تاریخ و سنت در جهان عربیاسلامی، ابزارهای نظری غربی، بیشک بهکار میآیند؛ اما بههیچوجه بسنده نیستند و حرف آخر را نمیزنند. باید با راهی بهنام «خردباوری»، راههای دیگری از قلب آنها گشود و ابزارهای دیگری از آنها ساخت
پینوشت:
[1] به فارسی: محمد عابد جابری؛ عقل سیاسی در اسلام؛ ترجمه عبدالرضا سواری؛ نشر گام نو
[2] همان؛ ص 9
[3] همان؛ ص 9
[4] گفتوگو با جمعی از متفکران عرب؛ نومعتزلیان؛ گفتوگو و ترجمه محمدرضا وصفی؛ نشر نگاه معاصر؛ ص 76
[5] همان؛ ص 77
[6] محمد عابد جابری؛ عقل سیاسی در اسلام؛ ترجمه عبدالرضا سواری؛ نشر گام نو؛ ص 76
او را میتوان یک مسلمان معتقد دانست و باب بحث درخصوص مؤلفههای عقیدتی او را مفتوح باقی گذاشت. به همین دلیل است که خواندن و بازخواندن آثار او، کمکی بزرگ به شکوفاتر شدن و بالیدن چنین مباحث نظریای نزد ما میکند و مهمتر از همه اینکه او هم مانند ما، به شدت دغدغه این را دارد که برای واکاویدن تاریخ و سنت در جهان عربیاسلامی، ابزارهای نظری غربی، بیشک بهکار میآیند؛ اما بههیچوجه بسنده نیستند و حرف آخر را نمیزنند
محمد عابد الجابری در يك نگاه
در ۲۷ دسامبر ۱۹۳۸ در فجیج مغرب به دنیا آمد. تحصیلات اولیه او در رشته فلسفه علم و شناختشناسی بود. در سال ۱۹۶۷ از دانشگاه عمر پنجم (رباط)، در مطالعات عالی در فلسفه دیپلم گرفت و در سال ۱۹۷۰ موفق به اخذ درجه دکترای فلسفه در همان دانشگاه شد. رساله دکترای وی با عنوان «دولت و فلسفه» در سال 1970 میلادی به چاپ رسید. او استاد دانشگاه سوربن فرانسه بود و به دو زبان فرانسه و عربی مینوشت. گفتنی است الجابری از پذیرفتن جوایز صدام و معمرقذافی، خودداری کرد و همچنین عضویت در آکادمی سلطنتی مغرب را نپذیرفت. وی در سن 75 سالگی در دارالبیضاء در مغرب درگذشت. از آثار او میتوان به عنوانهای زیر اشاره کرد:
ما و میراث فلسفیمان: خوانشی نوین از فلسفه فارابی و ابن سینا [به فارسی: بخشی از آن با همین عنوان؛ ترجمه محمد آلمهدی، نشر ثالث]
عصبیت و دولت: ویژگیهای نظریه ابن خلدون درباره تاریخ عربی ـ اسلامی (۱۹۷۱)
نظام گنوسی ایرانی
تکوین عقل عربی (نقد عقل عربی ۱) [به فارسی: با همین عنوان؛ ترجمه محمد آلمهدی؛ انتشارات نسل آفتاب]
ساختار عقل عربی (نقد عقل عربی ۲)
عقل سیاسی عربی (نقد عقل عربی ۳) [به فارسی: عقل سیاسی در اسلام؛ ترجمه عبدالرضا سواری، انتشارات گام نو]
عقل اخلاقی عربی (نقد عقل عربی ۴)
مقدمهای بر معرفتشناسی: عقلانیت معاصر و پیشرفت اندیشه علمی
سقراطهایی از گونه دیگر؛ ترجمه به فارسی محمد آلمهدی؛ انتشارات فرهنگ جاوید
درباره آراء و اندیشههای نصر حامد ابوزید
گذر از میان متن مقدس
نوشتن درباره نصر حامد ابوزید را باید از بنیادیترین مفهوم در تفکر او آغاز کرد؛ تأویل. و از قضا باید از بیرون به درون تفکر او پا گذاشت، یعنی از بیرونی به نام هرمنوتیک مدرن. اینجور در واقع راهی را که تفکر او پیموده است، رو به پس به عقب برمیگردیم تا بر چند گذر مفهومی مهم در تفکر او توقفی کوتاه کنیم و کمی از آنها سخن بگوییم. در چنین یادداشتی بیش از این نمیشود درباره کسی مانند او سخن گفت.
آبشخورهای تفکر
برخلاف کسی مانند الجابری که فرایندهای اجتماعی ـ سیاسی بستر واکاویهای نظری او هستند، ابوزید بر متن و سنت تمرکز میکند اما آنچه در میان هر دوی آنها مشترک است، در گام نخست، کمکگرفتن از نظریه غربی و در گام بعدی معنا و کاربردی امروزی دادن به مفاهیم و دستاوردهای نظری سنت اسلامی است. برای ابوزید، آن نظریه غربی چیزی نیست جز هرمنوتیک گادامری با مفاهیم کلیدی خود یعنی «افقهای گشوده متن» و «تأویل» (interpretation) و آن مفاهیم و دستاوردهای نظری سنت اسلامی از یکسو به کارهای متفکران معتزلی نخستین باز میگردد و از سوی دیگر، رو به سنتی دارد که از محمد عبده آغاز میشود و تا امینالخولی، متفکر مصری مؤثر بر ابوزید، ادامه مییابد. چنین آبشخورهای نظری برای او مانند دیگر نومعتزلیان دربردارنده کمترین ناهمسازی و تناقض است؛ چراکه اساسا آنها را ـ یعنی نه آن نظریه غربی و نه آن سنت اسلامی را ـ بهشکلی بستهبندیشده و قالبی به کار نمیگیرد و به رابطهای دیالکتیکی میان آن دو و سویه سومی به نام «واقعیت امروز» قائل است. به همین دلیل است که موضعی انتقادی نسبت به دو متفکر اشعریمآب یعنی امام شافعی و ابوحامد محمد غزالی و همه آنهایی دارد که به قول خود او دین را به ایدئولوژی بدل میکنند. یک نکته را باید در همینجا بگویم که تأویل نزد هرمنوتیک مدرن به معنای تحتاللفظی آن یعنی «به اول برگرداندن» یا «معنای اول را بازیافتن» نیست بلکه پیشراندن متن به سمت معناها و محتواهای تازه است. از این نظر شاید بشود به تفاوتی ریز میان کار کسی مانند ابوزید و آنچه هرمنوتیک مدرن در پی آن است، اشاره کرد. هرچند ابوزید نیز در پی «برداشتهای تازه» از متن است اما «تأویل» را با چنین محتوای رادیکالی بهکار نمیگیرد؛ زیرا با متنی مانند قرآن طرف است که عملا به قول خود او باید با «احتیاطی ضروری» با آن برخورد کرد.
تأویل یا تفسیر علیه برداشت صوری از نص
هم معتزله نخستین و هم آن سنتی که (کموبیش) با محمد عبده آغاز میشود، قائل به این بودند که نباید برداشتی صوری از معنای نص داشت و مثلا داستانها یا توصیفهای قرآن از بهشت و جهنم را به معنای ظاهری آن فهمید. چنین چیزی از همان نخست، واکنش شدید اشاعره و قشریون را برانگیخت و بارها به نادیدهگرفتن، طردکردن و حتی تکفیر چنین متفکرانی انجامید. ابوزید حتی به خرد دینیای که در کنار خلافت (یا بهتر بگوییم، قدرت) شکل گرفته، بدبین است. آنچه او «تفسیر و تأویل نامنفعتطلبانه» میخواند، آن چیزی است که بهعنوان تنها راه درک درست پیام و فحوای نص پیش مینهد.
اما این تأویل غیرصوری از متن قرآن چگونه تأویلی است؟ اول اینکه این تأویل وحی را «انسانی» میداند. اما این انسانیبودن «به معنای اینجهانیبودن قرآن یا به معنای نادیدهگرفتن وجه الهیاتی و وحیانی نص نیست. منظور این است که قرآن در تاریخ نازل شده و در چنین شرایطی، نص، به تمام معنا در تعامل با عالم واقع و مسائل مورد نیاز جامعه مخاطب است» نکته برای ابوزید آن است که وارد دانستن تاریخ در فهم متن الهی را میتوان اثبات کرد. از اینجا است که ابوزید به سمت ابزارهای نظری مانند نشانهشناسی، معناشناسی و نظریههایی مانند هرمنوتیک و تحلیل زبانی میرود. یکی از اصلهایی که ابوزید بر آن تأکید میکند، «پایانناپذیری تأویلها» یا همان چیزی است که گادامر «افق پایانناپذیر معنا» مینامد. اما درک معنا که تا اینجا قرار است بهدست بیاید، همهچیز نیست. «درک فحوای کلام و دلالتهای آن نیز از اهمیت لازم برخوردار است». نکته کاملا مدرن و برآمده از مطالعات زبانی ابوزید این است که فحوا صرفا از «منطوقعنه» یعنی آنچیزی که گفته شده، بهدست نمیآید بلکه در «مسکوتفیه» یا «مسکوتعنه» یعنی آنچه در متن گفته نشده است، نیز ممکن است فهمیده شود. این «مسکوتمنه» چیزی نیست جز از یکسو دلالت بیاننشده متن و از سوی دیگر، آن بخشی که بیرون از متن گذاشته شده و حذف شده است؛ یعنی آن امکانی که فرآیند تأویل و تأویل دوباره را پیش میبرد: «کشف فحوای نص در مسیر تاریخ، کشفی است مستمر و پایانناپذیر. یافتن فحوا و مراد نص چیزی نیست که برای یکبار انجام پذیرد و گمان رود که از آن پس باید بهشکل تعبدی از آن تقلید کرد».
این فرآیند تأویلها ما را از ابزارهای پیشین مانند اسباب نزول، ناسخ و منسوخ و مباحث الفاظ بینیاز نمیکند اما همه اینها تنها در صورتی مفیدند که بتوانند به درون «بافت فضای اجتماعی و تاریخی زمان نزول وحی» راه بَرَند و از گرفتارشدن در چهارچوب الفاظ و صورتهای کلام بپرهیزند. ابوزید، نقطه آغاز کل این فرآیند تأویل را «طرح پرسش» میداند. طرحکردن پرسش درباره نص، درک ما از آن و آنچه میتواند باشد. این است که ما را از تقلید کورکورانه و افتادن به دامن تفسیرهای از یکسو متحجرانه و از سوی دیگر شرقشناسانه باز میدارد
